Oskar Krejčí: Povaha dnešní krize

Argument v souvislosti se stále častějšími diskusemi o politických hodnotách přináší ukázku ze závěru méně známé knihy politologa Oskara Krejčího Povaha dnešní krize. Knihu si u nás také můžete stáhnout.

Představa spravedlnosti je spojována s dokonalou organizací společnosti, které umožňuje naplňování potřeb, zájmů i cílů, vyrovnává neoprávněné rozdíly a trestá přestupky. Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi – „Spravedlnost je trvalá a stálá vůle udělovat každému to, co mu patří,“ praví klasická věta z Justiniánova Souboru občanského práva, sestaveného v 6. století. Spravedlnost je způsob vymezování práv a povinností, ale i rozdělování statků vzniklých na základě spolupráce. Spravedlnost je společenské dobro a už podle Platona se v pojmu dobra mísí pravda, krása a míra.

Termín „spravedlnost“ je ale, obdobně jako každá jiná kategorie týkající se života jednotlivce a společnosti, i výraz, který bývá užíván k označení nejrůznějších jevů. Přestože má nesporně objektivní základ, představa spravedlnosti odívá do hávu morálních či pseudomorálních kategorií nejrůznější zájmy. Je hodnocením, které se vždy opírá o specifické filosofické, sociologické a ekonomické představy o podstatě člověka, společnosti a státu. Proto byl  například pro Tomáše Akvinského ospravedlnitelný trest smrti pro kacíře, neboť zkažení víry coby života duše je přece horší zločin než padělat peníze – a padělatelství se přece smrtí trestá.

Představa spravedlivé společnosti je spojená s vizí ctnostného jednání jednotlivce, se spravedlivým konáním. Podle Aristotela je spravedlivým člověkem ten, „kdo dbá zákonů a šetří rovnosti“; rovnost pro Aristotela znamená nepřisvojovat si sobecky více dobra a méně zla. Spravedlnost tedy předpokládá, že se nejedná proti zákonu, že stejné se oplácí stejným a že si nikdo neosobuje více. Spravedlivým Aristoteles nazývá to, co v „občanské společnosti působí a zachovává blaženost a její části“. A spravedlnost je dokonalou ctností, neboť je ctnostným jednáním vůči druhému, nejen vůči sobě: spravedlnost je jediná z ctností, která je „cizím dobrem“, neboť koná to, co „prospívá jinému, buď vládci, nebo spoluobčanu“.

Z hlediska sociální struktury obecně platí, že Spravedlivá společnost je ta, která je funkčně uspořádána podle mravních principů; to předpokládá, že je řízena ctnostnými politiky. Jenže praxe ukazuje, že uspořádání společnosti je možné v několika podobách, přičemž je zachováno její fungování. To dokazuje souběžná existence muslimských teokratických režimů, kapitalismu amerického typu a socialismu s čínskými rysy atd., z nichž každý je relativně stabilní a úspěšný. Tyto společnosti fungují, což mimo jiné znamená, že jsou založené na odlišné definici spravedlnosti, a tedy i jiné představě o podstatě člověka. Tato faktická možnost volby režimu ukazuje, že:

existuje vnitřní pluralita člověka, jež je sice relativní, ale z hlediska politiky velmi podstatná, neboť umožňuje vytvářet odlišné a zároveň „spravedlivé“ režimy, nebo

→ existuje určité oddělení státu a režimu od společnosti, jež umožňuje přežít i v obecně nepřijatelných podmínkách, neboť společnost je do určité míry odolná vůči nespravedlnosti, zlovůli a experimentům politiků, či

→ civilizační procesy neprobíhají všude stejně rychle, není zde prozatím jednotná společenská základna, z níž by vyrůstala shodná či v podstatných rysech podobná politická uspořádání spravedlnosti.

Lze dokonce předpokládat, že všechny tyto faktory působí souběžně. To však nikterak neznamená, že neexistuje obecná představa mravnosti a spravedlnosti, že nelze říci, který z režimů je podle humanistických kritérií více a který méně spravedlivý.

Spravedlnost  jako  iluze

Podle liberálně-konzervativního kréda nelze trh vinit za chudobu. Je to stejný problém, jako teodicia pro křesťanské myslitele: je-li bůh dobrý a všemohoucí, kde se bere ve světě zlo? V liberální teorii existuje pouze spravedlivý trh a racionální člověk – ovšem výsledkem jsou války, hlad a podvýživa miliónů, sociální diferenciace… Na místo prvotního hříchu coby příčiny životních problémů, existujících přestože je zde nekonečná boží dobrota, nastupuje živelný trh: právě on způsobuje některá „nedorozumění“, přestože zde je nekonečná racionalita podnikatele. A jestliže Augustin či Tomáš Akvinský se alespoň pokoušeli nalézt v tomto smutném světě nějaký odraz boží laskavosti, libertarianistický přístup je prostě agnosticistický: spravedlnost neexistuje jako problém, klást si tuto otázku je prostě nesmysl. A jaký význam pak má lidský život těch, kdo se nevyhřívají na výsluní bohatství a moci? Další zbytečná otázka…

F. Hayek o spravedlnosti: „Pojem sociální spravedlnosti je přímý důsledek antropomorfismu nebo personifikace, prostřednictvím kterých naivní myšlení objasňuje všechny sebeorganizující procesy. Je to příznak nezralosti našeho vědomí, ukazující, že jsme ještě nepřerostli tyto primitivní představy a vyžadujeme od nadosobních procesů, které stále více uspokojují lidské potřeby než vědomé lidské organizace, aby se podřídily morálním zákazům, vytvořeným pro řízení lidského jednání.“

Podle libertarianistů je pojem „spravedlnost“ prázdný výraz. F. Hayek oprávněně upozorňuje, že při hodnocení konkrétní společenské události neexistuje jednotný názor na to, co to vlastně sociální spravedlnost je. Závěr však činí přinejmenším sporný: ve společnosti svobodných lidí prý nelze uskutečňovat žádný dopředu vymyšlený projekt sociální spravedlnosti. Představa přerozdělování podle vize spravedlnosti se v jeho podání mění v atavistickou iluzi, která má své kořeny v dávné historii – v době, kdy lidstvo žilo rozděleno na přibližně padesátičlenné skupiny. Tehdy, v omezeném a primitivním životě malých tlup, bylo ještě možné hovořit o nějakých pravidlech distribuce; v dnešní složité společnosti jde jen o nebezpečnou iluzi. Právě tato koncepce je zdrojem tezí jako „Neexistuje žádný rozdíl mezi špinavými a čistými penězi“, která proslavila koncepci transformace postsocialistických společností.

Vzato do důsledků, popření možnosti spravedlnosti se rovná prohlášení, že neexistuje zločin. Jako neoklasická a liberální ekonomická kategorie je „zločin“ pouze otázkou nákladů a přínosů; v tomto smyslu je nesprávný – přesněji řečeno chybný, neracionální – pouze ten „zločin“, na který se přijde a jenž je potrestán. Korupce je přirozeností kapitalismu, druhou stranou mince svobodného podnikání. Je v tom kus pravdy: je v zásadě nemožné představit si uvědomělého zastánce hayekovského liberalismu, který na vládním úřadě zajišťuje privatizaci miliónových a miliardových majetků a přitom obětavě zapomene na sebe. Jaká je to ale uvědomělost vytvářet vrstvu nových politických zbohatlíků a nezařadit se mezi ně? Neexistuje přece žádná míra spravedlnosti a zákonnosti při privatizaci nemocnic a továren pomocí podzákonných norem a půjčených peněz – jak by mohla vyloučit úředníkovu ochotu „být u toho“? Ostatně, být chudý může být výrazem humanistické ctnosti, být ale chudým privatizátorem je projevem nedostatku inteligence či masochismu.

Podle liberálně-konzervativního kréda je sociální politika usilující o realizaci nějakého vědomého modelu spravedlnosti pouze nástrojem „morálního kanibalismu“, prostřednictvím kterého ničemná a lenivá většina olupuje talentovanou a pracovitou menšinu. Tato teze není nová, a už vůbec ne českého nebo slovenského původu. Ve Spojených státech ji velice aktivně rozvíjeli přívrženci sociálního darwinismu již v druhé polovině 19. století. W. Sumner, nejznámější z této skupiny teoretiků, byl toho názoru, že státní aktivitu v sociální oblasti lze vyjádřit pomocí jednoduchého schématu: „A a B rozhodují, co C bude dělat pro D… Ve všech diskusích je pozornost koncentrovaná na A a B, šlechetné sociální reformátory, a na D, ,chudého člověka’… C nazývám zapomenutým člověkem, neboť jsem nikdy v diskusi neviděl žádnou poznámku, která by se ho týkala.“ Dnes se ovšem v postsocialistických zemích situace obrátila: zavrženým člověkem se stal reformátor, zapomenutým člověkem se stal chudý spoluobčan.

Podle tradicionalistů je situace poněkud složitější. Spravedlnost žádá „každému, co jeho jest“, nebo jak říká konzervativec-tradicionalista R. Kirk, spravedlnost znamená „každému, co jeho je podle podstaty“. Má pravdu. Otázka ovšem zní, co je to lidská podstata – konzervativce vede jejich vize lidské podstaty k přesvědčení, že spravedlnost je založena na úctě k soukromému vlastnictví. To umožňuje lidem typu M. Friedmana pokládat sociální politiku za vztah mezi lidmi, ale majetek, bohatství a peníze jen za individuální, soukromé: ignorují skutečnost, že soukromým zdrojem peněz může být kapitál, který je výrobním vztahem. Pravdou ovšem je, že pouze Penězi se spravedlnost vyjádřit nedá.

Jedním z velkých hesel transformace v postsocialistické České republice i na Slovensku se stal slogan „Co bylo ukradeno, musí být vráceno!“ Restituce se mohou jevit jako morálně oprávněnější a spravedlivější než privatizace, ovšem ne každému. Předně – od jakého data začít: od stěhování národů, od Bílé hory, od rušení klášterů Josefem II., od Benešových dekretů či od února 1948? Zákon, a to ne vždy dodržovaný, zvolil poslední z uváděných dat. A tady se otevírá další problém. Podle propočtu F. Nevařila byl po únoru 1948 znárodněn  majetek maximálně za 50 miliard korun. Nikdo z vládních úředníků se nepozastavil nad tím, že dluh na tomto majetku činil také částky dosahující miliard či  že existuje něco jako dědická daň atd. – koneckonců lze hovořit o tom, že původní vlastníci nemohli v období byrokratického socialismu realizovat zisk. Jenže: copak existuje jen hmotný majetek?

Podle zmíněných propočtů F. Nevařila jen při měnové reformě v roce 1953 přišli občané-vkladatelé nejméně o 50 miliard Kčs – tedy o částku, která se zhruba rovná oné výši znárodněného a po roce 1989 restituovaného majetku. V důsledku nepřiměřeného ekonomického zaostávání v době byrokratického socialismu podle téhož autora přišli občané České republiky postupně a kumulativně nejméně o hodnotu jednoho národního důchodu. Jestliže se navíc vyslyší hlas těch, kdo pokládají spojení Čechů a Slováků za křivdu na českém národě, pak lze přičíst dalších asi tisíc miliard korun, které podle F. Nevařila občané České republiky v letech 1948 až 1992 převedli ze zdrojů jimi vytvořených na Slovensko nebo za Slovensko uhradili. Takže suma sumárum „nemá vůbec smysl o nějakých křivdách vzniklých z důvodů poúnorového znárodňování mluvit, pokud se současně přehlíží křivda mnohonásobně vyšší a závažnější“. V České republice žijí i ti, kdo v restitucích nic nedostali, přičemž jejich ztráty vznikly za dobu byrokratického socialismu, tedy rovněž z politických důvodů, a byly mnohonásobně vyšší – odhadem tak třistakrát (F. Nevařil).

Takovouto matematiku lze samozřejmě pokládat za extremismus. Je v ní však skrytá velká pravda: dějiny nelze spravedlivě napravovat ani omluvami, ani restitucemi. Lidé žijí v přítomnosti, ne v minulosti nebo v jednom bodě minulosti. Změny vlastnictví staré čtyři desítky let jsou reálnou sociální situací, která vytvořila sociální základnu osudu nových generací: jejich práce v dobré víře vytvářela hodnoty, na něž mají „nezadatelné a nezcizitelné“ právo; návrat zpět je křivdou na nich. Jaká je to spravedlnost zprivatizovat obchod vybudovaný občany formou brigád v čase jejich volna? Jaká je to spravedlnost restituovat les, o který se desetiletí staral stát za peníze všech občanů (a těžbou orientovanou na okamžitý zisk jej drancovat)? Pohled na korupci i křivdy při vracení majetku mohou znovu oprášit rychle již zapomenuté heslo „Co bylo ukradeno, musí být vráceno!“ Nic tolik nezpochybňuje nově nabytá vlastnická práva, jako právě to pojetí svobody, pomocí kterého jich bylo dosaženo. Na tom nic nezmění ani skutečnost, že již nastal čas, v němž je nové rozdělení životních šancí oficiálně posvěcováno zákony a pseudomravními hesly bez libertarianistického zdůvodňování – že přišla doba politiků, kteří hlásají vodu a pijí víno…

Socialismus

Kritika nerovnosti i omezování svobody se zpravidla provádí ze zorného úhlu spravedlnosti: kategorie spravedlnosti slouží jako obecné kritérium pro vyhlášení té nebo oné nesvobody a nerovnosti za neoprávněné. V liberálně-konzervativním ideovém kadlubu se – do značné míry v návaznosti na představy A. de Tocquevilla – staví rovnost a svoboda mechanicky proti sobě do nepřímé úměry: čím více milujete rovnost, tím méně máte rádi svobodu, a naopak. Vzniklo tak svérázné pojetí rozdílu doktrín: zavrhovat svobodu a rovnost je vlastní fašismu; klást rovnost před svobodu je typické pro socialismus; upřednostňovat svobodu před rovností znamená hlásit se ke konzervatismu; cenit si obého patří prý k liberálnímu vyznání.

Popírat možnost spravedlnosti pomocí tvrzení, že existuje metafyzická neslučitelnost dokonalé rovnosti a svobody, je pouze důsledek libertarianistické konstrukce jejich ideálních typů. Reálná spravedlnost je obsažena jak v pojmu rovnosti, tak i v pojmu svobody – ale také v jejich spojení. Nelze si představit rovnost člověka bez svobody všech lidí; nelze si představit svobodu člověka bez rovného práva všech jedinců na ni. To však nevylučuje, ale naopak zdůrazňuje fakt, že skutečný život si vynucuje relativizaci ideálů absolutní rovnosti a absolutní svobody. Spravedlnost v životě lidí tohoto světa je takové spojení svobody a rovnosti, které respektuje jejich funkční prolínání. Oprávněná nerovnost musí být ve prospěch i těch nejslabších – a je nutné ihned dodat, že spravedlnost nehovoří o prospěchu nejslabších příslušníků abstraktních budoucích generací, tedy dovolávání se neurčitých světlých zítřků, ale o prospěchu aktuálně žijících jedinců.

Při této relativizaci ideálů může nastat situace, že je rovnost zvýrazněna na úkor svobody některých jedinců nebo svobody určité svobody všech; takovéto omezení je ovšem i omezením rovnosti. Právě tak lze položit akcent na takovou svobodu, pomocí které vítězí silnější, vzniká a upevňuje se sociální nerovnost. Vše je otázkou míry, ne absolutních protikladů. Navíc je zřejmé, že to, co se často vydává za nesmiřitelný rozpor mezi svobodou a rovností, je mnohdy pouze obtížným hledáním správného vztahu mezi přirozenou a sociální nerovností.

A. de Tocqueville o svobodě a rovnosti: „Myslím, že všechny demokratické společnosti mají přirozenou zálibu ve svobodě; ponechány samy sobě o ni usilují, milují ji a cítí opravdovou bolest, když je o ni někdo připravuje. Ale pro rovnost cítí opravdovou vášeň, nenasytnou, věčnou, nepřekonatelnou; touží po rovnosti ve svobodě, a není-li to možné, přejí si ji tedy v otroctví. Snesou chudobu, zotročení, barbarství, ale nestrpí aristokracii.“

Je druhořadé, zda liberál 19. století pokládal prohlubování svobody za nejúčinnější způsob, jak podporovat blahobyt a rovnost, zatímco liberál 20. století považuje blahobyt a rovnost za předběžný požadavek nebo za alternativu svobody – jak nahněvaně tvrdí M. Friedman. Podstatné je, že svoboda bez rovnosti se nemůže týkat většiny, že bez obecného blahobytu mohou být svobodnými jen bohatí. Cicero měl z hlediska vyšších mravních principů samozřejmě pravdu, když napsal, že „nic nesvědčí tak o duchu nesvobodném a malicherném, jako láska k bohatství“. Problém je ale v tom, že v kapitalismu je majetek základní faktor pro vymezení sociálních příležitostí, tedy i svobody. Majetek je základem volby jako faktického výběru statků jednotlivcem a jeho rodinou – větší majetek dává v kapitalismu předpoklad pro lepší možnost využít tržní náhodu, poskytuje výhodu v životním startu, ale také při obhajobě občanských práv.

Všechny dosažené výsledky na cestě obhajoby lidských práv jsou jen relativní: i Demokracie je nedokonalý politický režim. Přesto je hodna vážnosti a respektu, které vycházejí spíše z tolerance než ze zbožštění: úcta k demokracii totiž vyrůstá ze schopnosti pochopit nedokonalost člověka. Již N. Machiavelli, J. Milton, T. Jefferson a mnozí další dobře věděli, že svoboda je otázkou politické „samovlády“. Ideálem stále zůstává samospráva. Je to samospráva jedinců, skupin, malých regionů i státu v občanské společnosti, která řeší bezprostřední problémy člověka. Proto vůbec neplatí nepřímá úměra, podle níž čím více je prostoru pro autonomní rozhodování nižších článků řízení, tím méně prostoru zůstalo pro rychlou a přímočarou realizaci centrálních rozhodnutí – v ideálním modelu jde o funkční dělbu pravomocí či sfér vlivu samosprávných institucí od jednotlivce až po stát. Je to autonomnost kompetentního individua, člověka mravního, rozumného a informovaného, který ovládá společenské instituce. Takový člověk nutně vyžaduje svobodu a rovnost. I sociální stát, ono dosažitelné minimum sociální spravedlnosti, není pro takového člověka rozhazováním peněz, plýtváním: je to stát občanské spoluzodpovědnosti. O tom, co se týká všech, o tom by měli – bezpodmínečně a neformálně – rozhodovat všichni.

Velice často je svoboda pociťována jako individuální právo a rovnost jako právo sociální. Tento cit je do značné míry oprávněný – je výrazem vnitřního napětí v podstatě člověka, jeho sociálnosti a individuálnosti; obě zmíněné stránky člověka však neoddělitelně patří k sobě. V postsocialistických zemích je dnes základní směr jasný: po formálním rozřešení sporu o politické svobody a občanská práva nastupuje zápas o obsah svobody a lidských práv – jedná se tedy v první řadě o nárůst významu sociální problematiky. Prvořadým problémem v transformujících se postsocialistických společnostech již dnes není otázka, zda totalitu ano, nebo ne, ale otázka, zda selhání obrazu jedince obětujícího se pro společenské cíle a pochybení určité vize sociální rovnosti znamená konec všech pokusů o sociální spravedlnost. Skutečně byli lidé nezvratně odsouzeni žít navždy v anarcho-kapitalistické společnosti agresivních sobců?

Klasická teze utopického komunismu praví, že všude tam, kde existuje soukromé vlastnictví, je vyloučena spravedlnost. Chybou a rizikem takovéto biblicky radikální představy je, že:

→ Obdobně jako liberálně-konzervativní krédo nerozlišuje soukromé vlastnictví osobního majetku a takové vlastnictví výrobních prostředků, které se stává vlastněním podmínek života jiných lidí;

→ Nevidí jiné formy obrany proti zneužití vlastnění podmínek života jiných lidí než odstranění veškerého soukromého vlastnictví;

→ Nezná rizika spojená s tím, že zespolečenštění vlastnictví se neobejde bez institucionalizace nové formy vlastnictví­ – tedy přenesení vlastnění podmínek života lidí v první řadě na stát.

→ V případě, že je idea komunismu spojena s vizí odstranění státu, je vlastně svoboda chápána jako samovolné vymezení potřeb. Takováto definice vytváří nebezpečí, že za skutečné potřeby rozvoje tvořivé osobnosti budou vydávány libovolné tužby, tedy že svoboda splyne s anarchií.

T. More  o  spravedlnosti: „Mně se zdá, že všude tam, kde trvá soukromé vlastnictví a kde všichni všechno měří penězi, stěží může kdy nastat, aby bylo státní zřízení spravedlivé a prospěšné. Ledaže bys myslil, že tam je zřízení spravedlivé, kde se nejlepších věcí dostává lidem nejhorším, nebo tam že je šťastné, kde se právě nejlepších věcí rozděluje mezi nepatrný počet občanů a ti jsou vybaveni všestrannými výhodami, zatímco ostatní žijí v naprosté bídě.“

Mnohé z těchto zauzlení je známo z praxe byrokratického socialismu – a byly to problémy nemalé. Navíc zde působila zúžená zkušenost: radikalismus třídního boje byl odvozován z tragického osudu hrdinů Pařížské komuny, revolucionářů z Ruska roku 1905, Šanghajské komuny z roku 1927, z boje proti fašismu atd. Studená válka nebyla vhodným prostředím pro rozšíření poznání – a tak stranou pozornosti marxistů zůstaly důležité zkušenosti z rozvoje občanské společnosti ve vyspělých kapitalistických zemích 20. století, které se opírají o rozšíření středních tříd a o kultivaci jedné z větví liberalismu. Žádné nedostatky byrokratického socialismu však nemohou ospravedlnit vytváření a dokonce oslavování systému, jehož základním cílem je institucionalizace sobectví.

Byrokratický socialismus potřeboval radikální reformu. Privatizační mánie je však pouze fúrií soukromých zájmů jedinců a malých skupin, ne základ vyšší formy spravedlnosti. V procesu transformace postsocialistických společností privilegovaní jedinci povýšili svoje osobní sobectví na státní ideologii. Příval emocí, ambicí, lítice soukromých zájmů – tyto lidské vlastnosti, slavící hody ve zlomových chvílích osudu národů, byly zabudovány do základů radikální ekonomické reformy a s ní spojené koncepce transformace v post-socialistických společnostech. Až jednou bude nová generace vyrostlá ze sociální zkušenosti transformujících se společností střední a východní Evropy formulovat svoji vlastní definici socialismu, určitě nezapomene, že několik byrokratů nemá právo rozhodovat o politickém osudu občanů; bude však jistě mít na paměti i to, že několik vlastníků podmínek pro práci jiných lidí nemá právo a nemělo by mít ani možnost rozhodovat o sociálním osudu miliónů svých spoluobčanů.

Podle některých teoretiků je východiskem a klasickou ukázkou liberální kritiky socialistické ideje práce J. S. Milla O svobodě. Upřímný čtenář této knihy však brzy pozná, že základní slabost přístupu J. S. Milla není v tom, co viděl, ale v tom, co neviděl. Millovo vysoké hodnocení významu diskuse, potřeby ochrany talentů, které jsou „více individualitami než ostatní lidé“, ale i prozíravá kritika vlády byrokracie, jsou nesmírně cenné a opravdu předjímají některé nešvary byrokratického socialismu. Požadavek vyhýbat se uniformitě a přání „kultivací a zhodnocováním individuálního v hranicích stanovených zákonem, právem a dobrem jiných lidí“ – to jsou zásady srovnatelné s Marxovým přáním rozvoje svobodné tvořivosti. Důraz J. S. Milla na potřebu rozkvětu samosprávy je zcela moderní. Obtížné je však prominout takové „dobové“ nedostatky liberalismu, jakým je zpochybňování mravního významu sociální mobility, tocquevillovská obava z šíření demokracie, kritika uzákonění nepracovní neděle jako narušení svobody atd. atp. Problém se stane ještě výraznější, jakmile J. S. Mill prohlásí, že ukázkou významu svobody je například to, že „jedinec je nejlepším ochráncem svého zdraví“; takovéto myšlenky se vymykají realistickému pohledu jak na jednotlivce, tak hlavně na sociální východiska, možnosti a důsledky chování jednotlivce.

Pokládat za „jedince“ jenom sociálně zabezpečeného měšťáka, což je skrytý problém definice člověka u klasických liberálů (a nejen u nich), znamená přehlížet nerovnost startu; je dokonce apologetikou nerovnosti.  Mluvit koncem 60. let minulého století o omezení svobody kupce při zákazu prodeje opia, je ošidný příklad: právě kouření opia ukazuje na rozpornost absolutního pojetí svobody. Je svobodou člověka destrukce vlastní osobnosti, tedy ztráta všech předpokladů svobody? Není právě příklad kouření opia podobný tématu: „Má-li člověk svobodu nakládat se svým tělem a myslí svobodně jako neomezený vlastník, smí se prodat do otroctví?“ A navíc – právě ve jménu této svobody kupců byly vedeny v době J. S. Milla opiové války, tedy zahraniční intervence tehdejších mocností, které směřovaly ke kolonizaci Číny. Kde je tedy skutečná mez svobody kupce? Sociálnímu zakotvení svobody nelze uniknout.

Rozdíl mezi klasickým liberalismem a demokracií se díky mnoha pracím  J. S. Milla stává zřejmým:

→ liberalismus volá po svobodě, přičemž má v první řadě na mysli svobodu pro podnikatele a intelektuála;

→ demokracie pak hovoří o vládě lidu, nebo alespoň většiny – absolutní, relativní nebo fiktivní většiny, ale vždy se jedná o formu správy věcí veřejných.

Patřit na začátku 20. století k nějakému socialistickému klubu, znamenalo hlásit se k demokracii. Na druhé straně právě v téže době probíhalo srůstání zásad liberalismu a demokracie, a to samozřejmě za cenu změn v pojetí svobody i demokracie. Právě toto poměrně mladé spojení je trnem v oku libertarianistů, neboť je leká růst významu ideje rovnosti v moderním liberalismu.

Liberální požadavek maximalizace svobody je chvályhodný, hledá však naplnění prostřednictvím nepřijatelného zjednodušení. Sociální nutnost a povinnost omezují lidskou svobodu v kapitalismu ve třech základních směrech:

→ Ekonomika. Zákony trhu, nedostatek peněz, tlak nouze omezují naplnění cílů svobodné vůle;

→ Moc. Vztahy nadřízenosti a podřízenosti v rodině, ve škole a v práci, zákony v státě, fyzické násilí jako fakt či hrozba omezují naplnění cílů svobodné vůle;

→ Morálka. Normy definující dobro a zlo omezují výběr cílů svobodné vůle i jejich naplnění.

Zastánci liberálně-konzervativního kréda pomíjejí morálku a chtějí minimalizovat vliv moci. Tím však nerozšiřují svobodu obecně, ale jen zvyšují význam ekonomiky, nesvobodného podřízení člověka trhu.

Millovy obavy ze socialismu, ale často i jeho argumenty,  jsou obsaženy v heslech dnešních radikálních reformátorů v postsocialistických společnostech. V liberálně-konzervativním krédu jsou všechny úvahy o morálním relativismu a projevy nihilismu spojeny s obavou, že zpochybnění „mravnosti“ sobeckého podnikatele a výsledků jeho činnosti musí zákonitě vést k požadavku vnější korekce jeho jednání nebo přerozdělení části jeho zisků. Libertarianisté se nehrozí pouze toho, že výsledkem by měly být zásahy do toho, co podkládají za individuální svobodu. Morálkou a ideou spravedlnosti není ničena svoboda, ale jsou jimi ohrožena majetková a mocenská privilegia. Libertarianisté odmítají skutečnou mravnost a ideu spravedlnosti, neboť podvědomě cítí, že  každá úvaha o vrozené nebo získané morálnosti člověka je úvahou o síle sociálna v jednotlivci. Osvobození se od sociálního cítění je osvobozením od morálky.

Představa společnosti, která je vědomou realizací spravedlnosti, je spojena s výrazem „socialismus“. V tomto smyslu Socialismus je radikálním humanismem. Socialismus je tak trochu „syntézou středověké náboženské tradice a postrenesančního vědeckého myšlení i politického pohybu“ (E. Fromm). Bez ohledu na fakt, že cílevědomé pokusy o uskutečnění spravedlnosti byly již praxí mnohokrát v dějinách zprofanovány, jedná se stále o živý cíl. Důvodem je mimo jiné i skutečnost, že výsledkem radikální transformace postsocialistické společnosti je sociální uspořádání, které se vymyká elementárním představám o spravedlnosti. Proto požadavek socialismu zůstává mravním imperativem politiky. Po pravdě řečeno se jedná nejen o živý, ale též o stále unikající cíl, avšak „služba urozeného muže jeho zemi pozůstává v tom, že koná tolik správného, co může. Že Cesta nepřevládá, ví velmi dobře předem.“ (C’-lu)

Otázka viny

Je nesporné, že stamiliardové škody nenávratně „ztracené“ přijatou koncepcí transformace postsocialistických zemí zavinil někdo zcela konkrétní. V každém režimu platí: odpovědnost za POLITIKU NESOU všichni, ale míra odpovědnosti je dána velikostí pravomocí. Této odpovědnosti nelze utéci slovními hříčkami. Každý politik, a tím spíše státník, přebírá zodpovědnost za ty, které získává a získal po svůj program. A program to může být vskutku nejrůznější. Může uzavřít lidské iluze do mocenského a majetkového sobectví jednotlivce; pak se jedná o politiku člověka opojeného mocí, který ve svém řemesle spatřuje pouze určitou výdělečnou formu podnikání. Může ale jít i o politiku mravní zodpovědnosti, úsilí o humanizaci společnosti; právě takováto humanistická politika je sociální tvorbou usilující o spravedlnost. Je to věrný dědic renesanční vzpoury proti středověkému chápání neměnné hříšnosti  člověka, nedostatku sebevědomí a sebeúcty; vzpoury proti abstraktnímu pocitu viny namísto hrdosti – vždyť člověk je při vší nedokonalosti vrcholem přírody a je i mírou dokonalosti. Je to vzpoura moderního člověka, jenž si váží práce, talentu a je hnán touhou po poznání, které je cestou do ráje, ne důvodem pro vyhnání z ráje. Humanistická politika je dědicem Rabelaisova vyznání radostné úcty k životu a přírodě, ale též k sociální spravedlnosti.

A tak se na scéně objevuje i otázka občanské angažovanosti, odpovědnosti každého člověka za společenské dění. V zásadě existuje dvojí představa o ctnosti člověka jako o praktické morálce:

Ä Taoistická a stoická vize, která je orientována na politické nicnedělání, nevměšování. „Nežádej, aby se věci dály, jak chceš, nýbrž chtěj, aby se dály, jak se dějí, a bude ti v životě dobře!“ píše Epiktétos. Ztělesněním mravnosti je filosof, intelektuál; je to pravda Diogena, v níž moudrost a mravnost znamenají sociální neangažovanost a svoboda je únikem z chorob sociálního života.

Ä Již od sofistů a konfuciánců se odvíjí představa mravnosti, která je úzce spojena s politickou praxí; etika je politizována. Podle Aristotela je úsilí o lidské dobro stejné pro jednotlivce i pro obec, ovšem „přece je patrně dobro obce něco většího a dokonalejšího…; vždyť milé jest dosáhnout dobra i pro jednotlivce, krásnější však a ve větší míře božské dosíci ho pro národ a obce.“ Etika je politickou vědou. Etika je, jak svorně učí Konfucius, Aristoteles i osvícenci a mnozí další, praktickou sociálně angažovanou filosofií.

Lao-c´ o  nezasahování:

„Kdo chce v něčem zasahovat, ničí to.

Kdo si chce něco přisvojit, ničí to.

Moudrý tím, že nezasahuje, nic neničí,

tím, že si nic nepřisvojuje, nic neztrácí…

Ti, kdož v pradávnu uplatňovali tao,

nesnažili se jím nabádat lid k osvícenosti,

ale k tomu, aby si uchoval prostotu.“

Je nesporné, že taoistický životní styl osobní skromnosti, rozjímání a pohrdání mocí může být pro mnohé skutečným štěstím, důstojnou cestou moudrou přírodou nebo slzavým údolím. Opravdu existují zajímavější a pro pochopení života možná důležitější otázky, než změny v bývalých socialistických zemích. Již odpradávna strhává gravitační síla života člověka k základním otázkám bytí, k oné velké záhadné trojici existence: k pochopení nezměrně malého světa atomů, závratně velkého kosmu a neskonale složitého vědomí. Nalézt v této triádě velkých otazníků pevný bod k zakotvení svého života je možné pouze prostřednictvím zjednodušujících a neúplných odpovědí; každá angažovanost je tedy nutně činností na základě nejistých pravd nebo přímo polopravd. Tváří v tvář velikosti této záhadné triády existence jsou otázky transformace v postsocialistických zemích směšně malé. Nebo jinak: jak je možné, že právě v období přibližně půl tisíciletí před naším letopočtem mezi sebou nekomunikující civilizace zrodily v Číně Konfucia a Lao-c´, na indickém subkontinentu Budhu, v Persii Zaratrustru, v Palestině některé starozákonní proroky, v Řecku Platona? Odkud pochází síla, jež právě tehdy dala vzniknout Aischylovým, Sofoklovým a Eurípidovým tragédiím? A navíc ještě v téže době byla do dnešní podoby složena Tóra-Pentateuch, prvních pět knih bible, jejichž autorství je přičítáno Mojžíšovi. Kde se vzalo ono nesmírné množství pasionární energie v lidstvu té doby? Není další osud lidstva pouhou konkretizací poznání těchto velikánů? A má tato konkretizace formou krize či dokonce entropie, jak se domníval K. Jaspers, nebo se jedná o pohyb v kruhu, jak tvrdil A. Toynbee, či jde o vývoj vzhůru, jak předpokládal například K. Marx? Co v tomto nevysvětleném pohybu znamenají otázky po změnách ve střední a východní Evropě, oné části přívěsku Asie?

Ve srovnání s civilizačními problémy lidstva působí otázky divoké privatizace v postsocialistických společnostech nedůležitě a nezajímavě. To však platí jenom při pohledu zvenku. Při pohledu zevnitř se týkají konkrétních osudů konkrétních lidí – a je to ta nejdůležitější otázka lidského života, problém jeho kvality. Tady zvoní hrana – a je nesmyslné ptát se komu.

Přes veškerou úctu k taoismu či stoicismu, jejich představa politické mravnosti není morální: nezasahování je aktivní postoj, který nevrací život k původnímu dobru, ale nepřímo straní silnějším, dravějším, těm, kdo nemají morální zábrany při použití násilí, lsti a podvodu. Ze zajetí rizik politické moci a dvojznačné mravnosti politiků nelze uniknout sebehezčími bonmoty. Věčným cílem zůstává pátrat po morálních politicích. Úkolem humanistů ale není pouze hledat lepší politiky; hlavní směr snažení představuje hledání cesty, jak co nejvíce omezit politizaci společnosti. V centralizované hierarchii politického života není rovnost. Úkolem je Rozvíjet demokracii tak, aby byla co nejvíce posilována autonomní samospráva osobností. A dělat vše proto, aby bylo omezeno pěstování kultu politiků. Politici jsou jen lidé z masa a kostí – a zpravidla nikoliv ti nejlepší. Není náhodou, že dva nejstarší demokratické státy, tedy země, kde je tento režim nejstabilnější – Švýcarsko a USA – jsou zeměmi s rozvinutou samosprávou, s tradiční decentralizací politické moci. Kdekdo ví, že Švýcarsko patří mezi země s nejvyšší životní úrovní na světě; kdo však zná jméno švýcarského prezidenta a ví, jak často může být volen?

Každý však zná velikány transformace v postsocialistických zemích. Ta sice nevedla k žádné dramaticky větší ekonomické efektivnosti, ale napomohla poznání, že moc a majetek jsou závisle proměnné. Právě takto pojatá transformace velice názorně ukázala, že politická moc může být zdrojem sociální struktury. Vinou státníků v postsocia-listických zemích byly základní hodnoty libertarianistické koncepce pojaty v absolutní podobě. O privatizaci, oné posvátné kategorii transformace, však zatím lze pouze říci, že:

→ Privatizace neprokázala větší transparentnost vlastnictví, v řadě případů je tomu právě naopak;

→ Privatizace zatím neprokázala, že kapitalistická ekonomika je efektivnější než ekonomika byrokratického socialismu;

→ Privatizace neprokázala, že je zdrojem větší rovnosti – ba právě naopak;

→ Privatizace neprokázala, že je zárukou svobody pro všechny;

→ Privatizace zformovala nespravedlivou společnost, v níž životní naděje většiny jsou vloženy do představ změn v budoucnu.

Vzhledem ke zbožštění liberálně-konzervativnímu kodexu je v této souvislosti vhodné znovu připomenou, že privatizace není totožná s trhem, a že každý trh nemusí být jen a jen čistě živelným trhem.

Tváří v tvář dnešním problémům lze říci, že se někde hned na začátku stala osudová chyba. Humanistická představa ekonomické transformace byrokratického socialismu měla sledovat požadavky osvobození lidské tvořivosti, zvýšení ekonomické efektivnosti a blahobytu pro všechny lidi práce. Vytvoření majetkové oligarchie neznamená přiblížení se těmto cílům. Nebylo chybou vkládat naděje do nové elity. Chybou je však věřit politikům: politici mají být úkolování a kontrolováni. Víra v politiky a jejich uctívání jsou ztrátou vlastní důstojnosti spojenou se sebevražednými sklony. I kdyby nastupující elita byla sebelepší, moc korumpuje, moc absolutní korumpuje absolutně (lord Acton). Život zabíjí sny.

Již Aristoteles psal o přeměně aristokracie v oligarchii, přičemž aristokracii chápal jako aristokracii ducha, spojoval ji s lidmi, kteří vidí osobní hodnotu v duševní zdatnosti. Přechod k oligarchii podle Aristotela může nastat „pro špatnost vládnoucích, kteří obecní dobra rozdělují proti hodnotě“. Aristoteles dobře věděl, že posoudit, zda je rozdělování spravedlivé, znamená měřit je podle hodnot, přičemž každý vidí hodnotu v něčem jiném: „demokraté ji vidí ve svobodě, oligarchové v bohatství, jiní v urozenosti, aristokraté v duševní zdatnosti.“ Při přeměně aristokracie v oligarchii se hodnotovou orientací rozdělování stalo, že všechna nebo nejčetnější dobra „rozdělují sami sobě a úřady vždy týmž osobám, a nejvíce stojí o zbohatnutí; vládnou pak pouze někteří, a to špatní místo nejzdatnějších“. A to Aristoteles hovořil o situaci ve starověkém Řecku, ne o liberálně-konzervativní transformaci v postsocialistických společnostech.

Většina státníků v postsocialistických zemích se nechová jako odpovědní správcové země, ale jako dobyvatelé na pokořeném území. Zvláště názorně vynikne tato skutečnost v okamžiku, kdy jsou změny v postsocialistických zemích posuzovány ze zorného úhlu smluvní teorie, tedy koncepce, která odráží povahu demokratického řízení. Radikální „reformátoři“ chápali a chápou výchozí stav, tedy byrokratický socialismus, jako stav původní – a to v pojetí, které přirozený stav chápe jako stav válečný; byrokratický socialismus byl a je pro ně jen násilím, nesvobodou, nemravností. Nové společenské uspořádání a stát by ale podle klasiků smluvní teorie měly vzniknout dohodou svobodných individuí. Podle liberální koncepce reprezentativní demokracie měla mít tato dohoda podobu smlouvy, uzavřené volebním aktem. Z tohoto hlediska jde však pouze o smlouvu zdánlivou. Je nutné připomenout, že základní osudové kontury transformace dostaly v Československu podobu totální privatizace, restitucí, lustrací a rozdělení společného státu Čechů a Slováků, přičemž tyto radikální kroky nebyly předmětem žádné volební smlouvy mezi občany a jejich reprezentanty. Daleko více se výsledek transformace podobá obsazení území s následnou umělou sociální diferenciací pomocí ponížení poražených a vytvoření oligarchie z vítězů – a s hospodářskými důsledky srovnatelnými s prohranou válkou. Vinen v daném případě není trh. Je vhodné znovu zopakovat, že privatizace proběhla podle zákona, který jednotlivé případy zcela záměrně pojal jako neveřejné rozhodnutí úředníků, přičemž rozhodnutí nepodléhalo správnímu řízení a nebylo možné se vůči němu odvolat k soudu. Takovéto majetkové pravomoci, jakými disponovali čeští úředníci v době privatizace, mívají pouze vojáci plenící dobyté území.

Snad mají pravdu ti, kdo tvrdí, že nejlepším státním zřízením je osvícená monarchie. Jenže – osvícení monarchové neexistují. Osvícená monarchie nevznikne tím, že se měšťák stane šlechticem. To, co dnes tak leká řadu domácích i zahraničních pozorovatelů, není pomalá privatizace nebo vytváření osvícené monarchie. Ideál demokracie je karikován snaživým budováním nové oligarchistické republiky. Jak upozorňuje J. Rawls, lze tolerovat výhody pro vybrané osoby, jestliže se takto zlepšuje i situace lidí, kteří výhody nemají. Vzniklé  nerovnosti v majetku a moci by tedy bylo možné pokládat za spravedlivé pouze tehdy, jestliže by ústily v kompenzující blaho pro nejméně zvýhodněné členy společnosti. To však není případ transformace v postsocialistických zemích.

Výsledkem transformace společnosti v České republice je společnost rozdělená na tři části: přibližně čtvrtina občanů vydělala nadprůměrně na privatizaci a je v zásadě ekonomicky zabezpečena; druhá skupina vytvořila pseudostřední třídy s jistotu postavenou na nepostradatelnosti pro skupinu první; třetina lidí bude žít v pásmu ohrožení základních životních potřeb, přičemž každý růst zdražování potravin a bydlení, inflace, deregulace atd. bude nabírat podobu životní katastrofy, pádu pod kulturní úroveň kvality života. Zcela oprávněně se mnoho lidí dnes obává, že jejich děti budou žít hůře než oni. Protože se toto rozčlenění postsocialistických společností v první řadě opírá o majetek, nemůže být odstraněno ekonomickým růstem: společenský zisk bude přerozdělován odlišně pro jednotlivé části společnosti. Toto členění společnosti se zákonitě odráží v rozložení politických sil reprezentovaných parlamentními i mimoparlamentními stranami. A je třeba dodat, že rozdělní společnosti na tři části zakládá možnost manipulace, tedy upevnění moci oligarchie tak, že její výsadní postavení nemohou volby ohrozit; ohrožují ji však vlastní chyby, a to hlavně nenasytnost.

Tendence k oligarchizaci má podobu přebírání majetku a moci skupinou trvale vyvolených; demokratické prvky transformace nejsou prosty lsti a záludu. Na pozadí velkých a bezesporu oprávněných diskusí o demokracii, lidských právech, občanské společnosti atd. proběhl majetkový převrat. Ten, nikoliv zmíněné diskuse, vytváří rámec osudu lidí. Nástup liberální demokracie v roce 1989 dal většině naději; přijatá koncepce TRANSFORMACE jim však nedala šanci. Vznikly sociální vazby, které hrozí, že budou určovat nerovné možnosti pro příslušníky odlišných sociálních skupin po několik generací. Byly vytvořeny odlišné podmínky v uspokojování tvořivosti jednotlivců, tedy i neefektivní sociální organizace. PRO nerovnost, která byla uměle vytvořena při transformaci v postsocialistických společnotech, neexistuje rozumné ospravedlnění.

Každý, dokonce i spravedlivě vyvážený, vztah svobody a rovnosti je plný rozporů – obdobně jako je rozporná vnitřní povaha svobody a rovnosti. Řešení této situace není nalezení univerzálního vzorce, ale vytváření otevřené – což mimo jiné znamená i cílevědomé – společnosti. To však vůbec není případ postsocialistických zemí. Přijatá koncepce transformace je uzavřenou ideologickou doktrínou, ideologií, která ztělesnila sobectví a nevzdělanost nové mocenské elity. Vždy však bude platit, že bylo a Je mnoho lidí, kteří se vždy budou cítit nešťastní v zemi svobodných sobců. V nich je naděje na budoucí změny.

Mravnost každé politiky je dána tím, že podporuje ty stránky v člověku, které jsou dobré. Pouze politika podporující lidskou solidaritu a spolupráci může být nazvána politikou morální. Naopak politika orientovaná na pobízení k sobectví, politika, která si vynucuje egoistickou a bezohlednou honbu za penězi jako podmínku sebeuchování, je nemravná. Právě transformace v postsocialistických zemích ukazuje, že úsilí o spravedlnost je nekonečný příběh zápasu se sobectvím v každém jedinci i s egoismem celých tříd. Politickými hrdiny lidského pokroku jsou Prométheus, Spartakus a Giordano Bruno – ne Harpagon! A je-li pravda, jak praví Mistr citovaný v úvodu této knihy, že bohatství a hodnosti získané ve státě řízeném nemorální ideologií, jsou hanbou, pak architekti postsocialistické transformace rozhodně nejsou hodni úcty.

Ukázka z knihy Oskar Krejčí: Povaha dnešní krize. Praha: East Publishing, 1998. 224 s. ISBN 80-7219-006-7

Celou knihu si můžete stáhnout Oskar Krejčí – Povaha dnešní krize

Dočetli jste jeden z našich článků? Nezapomínejte, prosíme, na dobrovolné předplatné, které je příspěvkem k další nezávislosti a na fungování !Argumentu a také investicí do jeho budoucnosti. Více o financování zdola se dozvíte zde.