Michal Ševčík se ve svém článku reflektuje význam aristotelské filozofie pro islámské středověké myšlení a připomíná význam transkulturního přenosu.
Recepce aristotelské filozofie v islámském myšlení představuje jednu z nejvýznamnějších kapitol intelektuálních dějin středověku a zároveň fascinující příklad transkulturního přenosu poznání, který přesahoval jazykové, náboženské a civilizační hranice.
Aristoteles, jehož dílo bylo po staletí základem řecké filozofie, se stal autoritou i v prostředí raného islámu, kde muslimští učenci nejen překládali jeho spisy, ale aktivně je interpretovali, upravovali a zakládali na nich rozsáhlé filozofické systémy, které měly vliv nejen na vývoj islámské filozofie, ale později také na evropskou scholastiku. Toto intelektuální dědictví, známé pod názvem falsafa, se zrodilo v 8. až 9. století v prostředí Abbásovského chalífátu, kde docházelo ke kulturnímu a vědeckému rozmachu, jenž umožnil systematické zkoumání a rozšiřování poznání antických autorů, především Platóna, Aristotela a novoplatoniků. Tento proces nebyl prostým přejímáním, nýbrž vysoce tvořivým a kritickým přístupem k filozofickému dědictví, jehož cílem bylo přetvořit řeckou metafyziku, logiku a přírodní filozofii tak, aby byla slučitelná s islámem a jeho teologickými východisky.
Základem této tradice se staly překlady Aristotelových děl, které byly uskutečňovány především v Domě moudrosti (Bayt al-Ḥikma) v Bagdádu, kde působila řada syrsko-křesťanských a perských intelektuálů včetně Hunajna ibn Isháka a jeho syna Isháka ibn Hunajna, kteří překládali Aristotelova díla ze syrštiny a řečtiny do arabštiny. Vedle samotného Aristotela se do arabského světa dostala i četná díla komentátorů, zejména Alexandra z Afrodisie a novoplatonického neznámého autora, který byl považován za autora tzv. Theologie Aristotelis, ve skutečnosti výňatků z Plotínových Ennead. Tím vznikla hybridní forma aristotelismu, v níž se čistě aristotelské pojmy prolínaly s novoplatónskou kosmologií a teodiceou. Prvním významným muslimským filozofem, který systematicky navazoval na Aristotela, byl al-Kindí (kolem 801–873), jenž se snažil harmonizovat filozofii s islámským zjevením a považoval filozofii za prostředek poznání pravdy, která neodporuje náboženství, ale ho doplňuje. Al-Kindího dílo připravilo půdu pro hlubší recepci aristotelismu u pozdějších filozofů, zejména al-Fárábího, který bývá právem označován za „druhého učitele“ hned po Aristotelovi.
Al-Fárábí (872–950) se snažil vytvořit syntézu mezi Aristotelovou logikou, metafyzikou a politickou filozofií a zároveň mezi aristotelskou racionalitou a islámskou vírou. Ve svém učení o intelektu rozvíjel hierarchii rozumových stupňů, která byla zčásti inspirována Aristotelem, ale současně odrážela novoplatónskou ideu postupného sestupu bytí od Prvního princip. Klíčovým prvkem jeho filozofie je myšlenka aktivního intelektu (al-ʿaql al-faʿʿāl), který je nezbytný pro lidské poznání a je prostředníkem mezi Bohem a lidským rozumem. Politická filozofie al-Fárábího se rovněž silně opírala o Aristotela, když rozvíjel představu ideálního státu řízeného filozofem-prorokem, který zná pravdu a je schopen vést lid k ctnosti a dokonalosti, přičemž se zde ozývá jak Aristotelova Politika, tak Platónova Ústava.
Nejvýznamnějším představitelem aristotelské tradice v islámské filozofii byl však Avicenna (Ibn Síná, 980–1037), jehož filozofický systém představuje vrchol syntézy aristotelismu, novoplatonismu a islámské teologie. Avicenna přijímá Aristotelovu metafyziku jako základ, ale zároveň ji radikálně přepracovává: klíčovým prvkem je jeho ontologické rozlišení mezi esencí (máhíja) a existencí (wudžúd), přičemž pouze v Bohu je existence zároveň jeho esencí, zatímco u všech stvořených bytostí je existence pouze přidaným momentem. Toto rozlišení se stalo základním stavebním kamenem středověké metafyziky a později ovlivnilo i Tomáše Akvinského. Avicenna rovněž přejímá Aristotelovu nauku o čtyřech příčinách a aplikuje ji na kosmologii, kde vysvětluje vznik světa jako nutnou emanaci z Božího intelektu, přičemž opět dochází ke spojení aristotelské kauzality s novoplatonským pojetím emanace.
V oblasti psychologie, jestli se to tak dá říct, Avicenna rozvíjí Aristotelovu nauku o duši a rozlišuje mezi duší vegetativní, animální a rozumovou, přičemž opět hraje klíčovou roli aktivní intelekt, který jakožto mimočasová a nehmotná entita zprostředkovává poznání universálií. Duše je u Avicenny nesmrtelná a schopná poznávat pravdu skrze rozum, což otevírá prostor pro filozofickou antropologii nezávislou na teologii, ale kompatibilní s náboženským rámcem. Avicennovo učení mělo obrovský vliv na pozdější islámské myslitele, ale rovněž vyvolalo ostrou kritiku ze strany teologů, zejména al-Ghazzálího, který ve svém spise Tahāfut al-Falāsifa (Nesmyslnost filozofů) obvinil filozofy z hereze v otázkách věčnosti světa, Božího poznání partikulárních věcí a tělesného vzkříšení. Al-Ghazzálí reprezentoval proud islámské ortodoxie, který odmítal aristotelskou racionalitu jako hrozbu pro víru, a prosazoval mysticko-teologickou alternativu, která čerpala z ašʿarovské teologie a súfismu.
Na Ghazzálího útok reagoval Averroes (Ibn Rušd, 1126–1198), poslední velký představitel islámské falsafy, jehož filozofie představuje pokus o očištění Aristotelova učení od cizorodých prvků a jeho obranu jakožto nejvyšší formy lidského poznání. Averroes tvrdil, že mezi filozofií a náboženstvím nemůže existovat skutečný rozpor, protože obě pramení z Boží pravdy, přičemž filozofie je určena pro intelektuální elitu, zatímco náboženství pro širší veřejnost (esoterní vs. exoterní). Ve svých komentářích k Aristotelovým dílům, které existují v různých verzích – stručné, střední a velké – Averroes podává systematickou exegezi Aristotelových spisů a obhajuje možnost vědeckého poznání přírody i metafyzických pravd.
Averroesova obhajoba filozofie však již v islámském světě nenalezla širokou odezvu, protože po 12. století se islámská filozofie přesouvá do sféry mystiky (súfismus), právní teologie a osmanské scholastiky. Přesto však právě díky Averroesovým latinským překladům pronikla aristotelská filozofie do Evropy a zásadně ovlivnila scholastickou tradici, zejména dílo Tomáše Akvinského, který se musel vyrovnávat s Averroovým výkladem Aristotela v otázkách vztahu rozumu a víry, existence individuální duše a Boží prozřetelnosti. Islámská recepce Aristotela tak nejen uchovala antické poznání během doby, kdy v Evropě upadalo, ale zároveň vytvořila originální filozofické systémy, které překročily rámec řecké metafyziky a připravily půdu pro nové pojetí ontologie, epistemologie i etiky. Aristoteles se tak v islámském kontextu nestal pouze autoritou, ale součástí živé tradice, která hledala rovnováhu mezi racionalitou a zjevením, mezi lidským rozumem a Boží vůlí. Toto napětí zůstává v mnoha ohledech aktuální i dnes, kdy se filozofie opět potýká s otázkou své role v nábožensky a pseudonábožensky strukturovaném světě, který hledá novou rovnováhu.